إن الشعبَ هو الذي يصنعُ التاريخَ، ولكنه يصنعهُ في ظلِ شروطٍ موضوعية وذاتية، والشعبُ ليس كائناً مطلقاً مجرداً، بل هو كائناتٌ حية بسيطة تتغيرُ وتتأثر بالظروف المحيطة بها تصيرُ اسوأ أو أفضل حسب هذه الظروف، وتغيرُ الظروفَ كذلك عبر تلك الشروط السابقة الذكر.
الشعب الذي يتطور معرفياً وسياسياً ويشكلُ منحى متصاعداً يُسمى جمهوراً أما الذي يتردى ويسقط في الفوضوية فيُسمى غوغاء.
حين يتوجه قسمٌ من الناس للمعرفة السياسية الاجتماعية ويريدُ تغييرَ واقعه يلجأ للعلوم وأدوات الاتصال المختلفة في كل زمن، ولا يمكنهُ ذلك سوى أن يندمجَ في الشعب.
مهما كان سوء الأجور، ومهما كانت ظروف المعيشة صعبة، ومهما كانت علاقاته تتسم بالتوتر والضعف والتخلف، فإنه يبحث عن الحقيقة وعن طرق تغيير حياته وواقعه، ويصل إلى فهمها وتحويلها.
شباب تونس ومصر واليمن وغيرهم كانوا ثمرة البحث، وعدم النزول للجريمة السياسية الاجتماعية، ولهذا فإن العكوف على المعرفة العميقة خلق منهم جمهوراً سياسياً صانعاً للتاريخ.
شبابٌ مختلفٌ هو الذي قام بتغيير التاريخ، وهو يتسمُ بأخلاقيةٍ رفيعة، وبمستوياتٍ فكرية عميقة، وبمتابعةِ لأدواتِ الحداثة الاتصالية والثقافية.
هم ابناءُ الفئات الوسطى التي إنصهرتْ فيها ثقافةُ الحداثةِ والليبرالية والتجديد على مدى عقود من القرن العشرين السابق.
وكان واضحاً ذلك الافتراقُ بين هذه الطليعة وبين إنتاجِ الطبقةِ الحاكمة الاستغلالية الفاسدة التي تجسدت في جماعات(البلطجية).
شبابٌ صبور خلاق ذلك الذي ظل لسنوات يصقل ذاته ويتحدى الظروف القاسية، وكان يمكن حين يثور أن يشعلَ النار، ويشتمَ ويُقذرَ الفضاء السياسي، لكنه لم يفعل، بل توجه لقضاياه السياسية وتوحيديته للعمل الشعبي. ومن هنا وجدنا هؤلاء الشباب الذين كانوا يجيبون على أسئلة الصحافة العالمية المبهورة بالأحداث بطرق مسئولة هادئة دقيقة، محددين الأهداف غير منحرفين لصراعات جانبية وكلمات شخصية وكأنهم تعلموا في معاهد وزارات الخارجية.
هؤلاء يصنعون الجمهور الفاعل في التاريخ، أما الغوغاء فتظهرُ بأسلوبٍ مختلف. تظهرُ من خلال عمل العصابات السياسية، حيث (الطليعة) تُقربُ الحثالةَ وتعتمد على الخداع، والانتهازية، وتستنفرُ في الجمهور غرائزه ووحشيته، ولا شك إن نهايات مثل هذه المعارك الاجتماعية السياسية مليئة بالدماء والخسائر البشرية والمادية، والفشل الروحي.
إن تقاربَ العصابات السياسية مع الحثالة نتجَ من غياب الأهداف السياسية العقلانية ومن مقاربة لمناطق التخلف والفقر الشعبية وإستنفارها بشكل غير بنائي نظراً لفقدان برامج تطوير هذه المناطق الشعبية ورفع مستوى حياة الشغيلة، من قبل جهاتٍ عدة، فتغدو مناطقُ العوزِ مناطقَ التحريض والرافعة السياسية لخلق التمردات المطلوبة من العصابات السياسية.
ومن هنا فإن الانفجارات الحادة هي من مسئوليةٍ مشتركة على من أهملوا مناطق الفقر الشعبية، وهي الجهات الحكومية والرساميل الخاصة والقوى السياسية الاجتماعية.
ويكفي تنظيم مجموعات صغيرة من مناطق العوز والأحباط ليكون في يد العصابات السياسية متفجرات بشرية.
أحياءُ الفئات الوسطى تغدو غالباً مراكز لإنتاج أجيال جديدة أكثر مواكبة للديمقراطية الاجتماعية العالمية بعد أن كرسَّ الأهل قراءة التراث الديمقراطي السابق وأمهات كتب الفكر والأدب وتشكلت في هذه الأسر قيم تقدير العقلانية والبحث والشك، فيما العشوائيات السكنية والأحياء العتيقة والأرياف المهملة والبوادي تعطينا قوى سياسية مضادة، حيث النصوصية والطاعة الصماء وإستخدام العنف والقوة في التربية، ورفض التفكير الخاص والمساواة الاجتماعية والجنسية ورفض التساؤلات وغياب الإرث الثقافي الإنساني، وفيما نرى شباب الثورة الديمقراطي الإنساني يرفض العنف، نطالعُ في مناطق البؤس الاجتماعي الثقافي تصاعد الإرهابيين والقواعديين والمغامرين.
وفيما يتوجه التاريخ للصعود وتجاوز الأخطاء وخلق تقدم أمة نرى في الأمكنة الأخرى تفتت الشعوب وحشود الضحايا وفقدان الأهداف الأولية البناءة.

في حياةِ القبائل العربية الجاهلية نمطٌ إجتماعي جامد، جعل حياةَ المجموع الخاضع لمهماتِ القبيلة هو كل شيء، والقبيلةُ مثل الحجر الصوان لا ينفذ فيه الفردُ، ويشكل إستقلاليته.
الاستقلاليةُ الشخصية، عبقريةُ الفردِ في الرؤية والمسار، وتوحدُهُ مع المجموع للخير والتقدم العام، هي السماتُ المُزَّالة من تكوينٍ بشري عضوي أشبه بالفصائل الحيوانية، فكانتْ القبيلةُ الشرطَ الوحيد الممكن للبقاء في ظروف طبيعية شرسة لمدة آلاف من السنين.
وقد عبّرَ الشعرُ الجاهلي عن بدءِ التفتح، عن ظهورِ الفردِ المستقل بأشكالٍ بسيطة محدودة، ففي تمردِ طَرَفة بن العبد لمحةٌ ذاتية قوية، وفي وقوفهِ مستقلاً بين الكتلِ الاجتماعيةِ المتضادة بروزٌ مدهشٌ لفرديةٍ جامحة قليلاً رغم إدمانه وقلة تبصره في قضايا الصراع الاجتماعي السياسي.
في حركةِ أمريء القيس إستقلالية وتحدٍ للقبيلة، وإحتفالية بمظاهر الطبيعة والفرح، ولكنه ظلَّ مشدوداً لحبالِ القبيلة حتى جاءتْ بأجله.
شعراءٌ آخرون كالنابغة بحثَ عن مصلحتهِ الخاصة، وكيف يكسبُ النقود، آخرون إندمجوا بملحمية صراع القبيلة، كعمرو بن كلثوم، أو الحارث بن حلزة ومن خلال رؤى متضخمةٍ أو حكيمة، لكن القبيلة ظلتْ تزيلُ ذاتيةَ الفرد حتى لو تمرد كالصعاليك.
هذا الوعي الشعري المسيطرُ على النتاجِ الثقافي كان تعبيراً عن الأنا القبلية، فالقبائلُ هي التي تشعرُ من خلال الأفواهِ الفردية، والقبائلُ كائناتٌ إجتماعيةٌ متصادمة، تتحركُ من أجل العشب ومصالحها الخاصة، وتلغي مجموعَها وتاريخها.
جاءَ الشعرُ والنثرُ الدينيان الجاهليان صدىً للحراك الاجتماعي الروحي الديني في الهلال الخصيب ومصر والعراق، لكن عبرَ نشاطٍ مجرد، يُحضرُ الثقافةَ الدينيةَ عن اليومِ الآخر والإلهِ وغير ذلك من مفاهيم مركزية روحية إجتماعية كبرى، بدون تغييرٍ للبناءِ الاجتماعي السياسي العربي الممزق والمتآكل.
مكة لعبتْ دورَ التوحيد. الفردُ الذائبُ في القبيلة والضائع الوجود والعمر في الحروب التي لا تتوقف وجدَ شخصَهُ المستقلَ بعض الاستقلال في المدينة التي وَحدت كيانات قبلية في تكوين حضاري.
أمكن للمثقفِ الفاعلِ المغيرِ المستقل أن يظهرَ في شخصية النبوة. هي التي أستوعبتْ ثمارَ الوعي الديني المناطقي العالمي، ولم تنفصلْ عن(الشعب).
التكوينُ الذاتي المستقلُ المرتبطُ بمهماتِ التحويل العامة للأمة في شكلها الجنيني القبلي وقتذاك، خصائصٌ لم تظهرْ إلا عبر حراك ثقافي سياسي، جوهرهُ تحليل العلاقات الاجتماعية المُفكَّكة ونقد رموزها، المتمثلة في الديانة الوثنية، فالصنميةُ هي عشوائيةُ وترابيةُ حياةِ القبائل، وغياب التكوين الشعبي الموحَّد، وعدم العلاقة الديمقراطية بين الفرد والجماعة، بين الشيوخ والأجراء.
ولهذا كانت اللغةُ القرآنيةُ تجاوزاً وتحليلاً ونقداً تداخلت فيها البلاغة بالحفر المعرفي، بتغيير التوجهات الإيديولوجية التفتيتية.
الحرية النسبية التي ظهرتْ هنا بتفكك سطوات القبائل، وتصاعد ديمقراطية جنينية عبر وجودِ فئةٍ وسَطيةٍ تحديثية هي فئةُ التجار التي تحالفتْ مع الفقراء، أمكن لها أن تحيلَ واقعاً كبيراً لجنينِ الأمة العربية إلى إمبراطورية ثقافية كبرى مختلفة.
هذا النموذجُ لن يتكررَ في القرون التالية ولهذا بقيتْ اللغةُ القرآنيةُ نموذجاً لا يُدركُ جوهرُهُ، وكلما أمكنَّ ظهور فئاتٍ وسطى مستقلة عن الهيمنات العامة الداخلية والخارجية، العربية والأجنبية، وتخلق جسوراً مع العامةِ لتشكيل بناء مشترك أكثر تقدماً، كلما حدثتْ لحظاتُ تقدمٍ على صعيد حرية الفرد وتقدم المجموع.
في الزمن الراهن للأمة العربية توسعت هذه اللحظة وصارت شعوباً ودولاً، والتحنيط الذي قامت به الأجهزةُ الحكومية، وتذويب الفرد في التراب، وضياع المجموعات بين التيارات التغريبية الشمولية، تم كسره بقوة وشجاعة منقطعة النظير، تذكرُنا بملاحم عرب صدر الإسلام، ولا شك أن ترسيخ الحداثة والديمقراطية، أي إستمرار خطى التقدم، وتوسع حريات الأفراد والجماعات في ظل دساتير متطورة ورقابة شعبية على الثروات العامة، سيجعل الأمة العربية في قفزة جديدة، وتكون نموذجاً للأمم الإسلامية والنامية عموماً.

1 ــ نقد [النابتة ] ومعناه
عبر الجاحظ عن عقلية موسوعية استطاعت أن تهضم معارف عصرها المختلفة و تدونها و تعلق عليها، في نظرة تجزيئية للمادة الثقافية العربية المختلفة الواسعة التي دونها، وفي ظل ا لمهمات الفكرية و السياسية التي و جد المعتزلة أنفسهم منساقين فيها.
فالجاحظ في كتابه [ النابتة]( 1) ، يقوم ببحث التاريخ الإسلامي عبر تحليل رموزه الشخصية فيؤكد سلامة السياق التاريخي و بتسلل الخلفاء الراشدين المعروف ، و ينقد سيطرة بني أمية على السلطة بشكل متعسف وعنيف، معتبراً معاوية رأس هذه العائلة الباغية،و يتحول نقد شخوص الدولة الأموية إلى بحث في عنفها و طغيانها، دون أن يكون ذلك جزءً من سياق اجتماعي، فتظهر العائلة الأموية كنبت شرير بلا جذور في التاريخ العربي، و ينقطع هذا التحليل و النقد عن تشكل الدولة العباسية، بل هو يظهر المنصور رأس هذه الدولة بشكل مغاير لحقيقته، فكأن تاريخ القهر والاستغلال قد أنقطع، و لهذا تبدو أراء الجاحظ السياسية كصدى لشعارات الدولة العباسية ، في الخطوط العريضة لها.
من عناوين هذه الرسالة: معاوية يحول الملك إلى كسروية ـ إدعاء معاوية الخلافة كفر ـ جرائم يزيد بن معاوية ـ مزاعم النابتة ـ تناقض النابتة ـ مخازي عبد الملك بن مروان ـ النابتة تقول بالجبر و التشبيه ـ النابتة تقول إن القرآن غير مخلوق ـ كفر النابت ـ الشعوبية و دعواها.
تمثل هذه الآراء نقداً لجماعة يسميها الجاحظ تحقيراً [النابتة]، ومن الواضح انهم من جماعة أهل الحديث التقليديين الذي أشرنا إلى صعودهم المستمر في فضاء هذا العصر، ثم يربطهم بالإمام أحمد بن حنبل، و الجاحظ يكتب رسائل عدة حول مسألة خلق القرآن ، باعتبارها ذروة العصر الصراعية ، مما يؤكد إن النابتة هم جماعة أهل الحديث.
إن الخيوط تبدو متقطعة بين الدفاع عن عصر الخلفاء الراشدين ، ثم نقد عصر بني أمية ثم الهجوم على النابتة و الدفاع عن خلق القرآن. إن المسائل مع هذا مترابطة، فالنابتة حسب تعبير الجاحظ، كانت تدافع عن معاوية بن أبي سفيان، وبالتالي كل تاريخ بني أمية السابق ، وهي النقطة الخلافية المحورية مع هذا التيار، الذي بدأ يؤكد حضوره الفكري و الاجتماعي المؤثر، وخلافاً للمنحى القدري ـ الاعتزالي الذي مثل الصعود المدني النقدي ، فإن النابتة كانوا يؤكدون العكس في مختلف خطوط الجبهة الفكرية الصراعية، فعدم سب معاوية كان يعني الدفاع عن التاريخ الإسلامي السابق بعمقه المحافظ ، و بقواه الرعوية العربية المتنفذة ، و بكل ظلال وعيها، ومستواه الاجتماعي. كما أن ذلك هو نقد من قبل أهل الحديث لهذا الصعود الحضاري المدني المتفاقم، و هو رفض أيضاً لهذا الوعي الذي يعيد إنتاج الدين على ضؤ المعطيات الجديدة، ولهذا فإن الهجوم المستمر على الدولة الأموية و رموزها من قبل العباسيين ومثقفيهم، و أبرزهم الجاحظ هنا، يتحول لدى المعارضة [اليمينية] الدينية ، إلى دفاع عن الأمويين، وسبق أن تشكل حزب يسمى الحزب السفياني يأمل بعودة الإمام السفياني المنتظر، ورافقته انتفاضات في الشام خصوصاً، ولم يكن ذلك صراعاً بين المركز العراقي الجديد و المركزي الشامي السابق فحسب، بل كان صراعاً بين هذه الأقسام السكانية المتضررة من هيمنة الأشراف العباسيين على الثروة، و لهذا فإن رجال الدين المحافظين كانوا يشعرون بأن الاعتزال يشكل بداية فقه يسحب الامتيازات من تحت أقدامهم، وهم حينئذٍ لا يستطيعون معارضة المعتزلة في دفاعهم عن الإسلام وعن حكم الخلفاء الراشدين، باستثناء السنوات الأخيرة من عهد عثمان، كما يؤكد الجاحظ نفسه، فيبحثون عن نقاط الاختلاف، فيجدونها في الدفاع عن الدولة الأموية ورموزها ، و يستجيب المثال لجانبين مهمين، والأول هو الاختلاف مع الدولة العباسية و المعتزلة وخطهم التحديثي للدين ، و الأمر الآخر وهو الظهور بمظهر الدفاع عن الناس.
و يستطيع هذا الخطاب المحافظ المتصاعد أن يهزم الدولة [التحديثية] في خاتمة المطاف ، و لكن علينا تتبع ذلك عبر المواد الصغيرة المتراكمة، ومن خلال وعي الجاحظ و عبر الأدلة التي يقدمها لنا.
فالجاحظ يقول في رسالته المعنونة باسم [خلق القرآن] ـ راجع كتاب رسائله السابق ص 165ـ [ و النابتة اليوم في التشبيه به مع الرافضة و هم دائبون في التألم من المعتزلة، عددهم كثير و نصبهم شديد و العوام معهم والحشو ..]، (2 ).
لقد أخذت المعسكرات الفكرية في الظهور وبدت النابتة هي القوة الكبيرة التي تتقدم ومعها [العوام] و[الحشو] وهي ألفاظ تحقيرية أخرى للناس هذه المرة، و تعبر عن نزعة أرستقراطية أخذت تهيمن على المعتزلة المندغمين بالطبقة الحاكمة ، ولا يناقش الجاحظ أسباب هذا الوقوف للعوام مع النابتة والرافضة. وإذا كانت [الرافضة ] مع لعن معاوية بطبيعة الحال، فإنها في التشبيه مع النابتة، وهذا الموقف المعقد و المتناقض يشير إلى الأقسام الاجتماعية العديدة التي اتفقت على معارضة الدولة من منطلقات مختلفة، كما يشير من جهة أخرى، إلى المستويات المعرفية المحدودة التي لدى الناس، والذين لا يتبعون المعتزلة بل الآخرين، رغم إنهم لا يقودونهم إلى الصواب كما يرى الجاحظ، وهو لا يتساءل ما هي قيمة لعن معاوية على حياة هؤلاء الناس، أو ما هي علاقة المفاهيم المجردة كخلق القرآن بتغيير ظروفهم، ولماذا عددهم كبير ونصبهم شديد؟!
إنه و هو يقوم بقطع قضية الخلاف عن الجذور الاجتماعية و المعرفية، يحيلها إلى مسألة مجردة . صحيح إنه يشير إلى الجوانب النفسية المتضادة لدى البشر من حسد وكراهية و ثأر في تشكيل الموقف الفكري الصراعي ، لكنه لا يقيم رابطة بين الجوانب النفسية و الفكرية و جذورها الاجتماعية، حيث إن هؤلاء العوام يبدون منساقين وراء النابتة و الرافضة بسبب الجهل المحض، و ليس بسبب انفراد الدولة بالثروة العامة المادية، و هي أيضاً تحاول الانفراد بالثروة الروحية، فتريد تشكيل الدين بصورة تتوافق مع مصالحها، في كونها دولة واسعة موحدة ، و هو الأمر الذي يشاركهم في تأييده المعتزلة ، و هذا الاحتكار للدولة للثروتين الاقتصادية و الدينية، يلغيه النمو المستمر للتعدديات المختلفة الدينية و المذهبية، فاحتكار الدولة للثروة المادية يقودها إلى تكييف الدين تكييفاً متفقاً مع ذلك الاحتكار، بحيث ترفض تعدديات الآلهة، وتقوي صورة الإله الواحد، ولكن تعدديات الآلهة بالشكل المسيحي والمانوي غدت محصورة في تجمعات بشرية محدودة، وأخذت صورة الإله الواحد تنتشر و تسود تدريجياً، نظراً للمصالح المترابطة للشعوب و الهيمنة العربية القوية في القرن الأول الهجري خاصة، ولكن مع انتشار هذه السيادة بدأت الشعوب المختلفة تبحث عن مصالحها المستقلة في إطار الوحدة الفكرية الإسلامية كذلك. ونحن في القرن الثاني الهجري لا تزال سيطرة المركز[ العراق] قوية، ولكن معارضة المركز قوية و مستمرة كذلك.
وقد وضعت المذاهب الإسلامية الأولى ركائز الوحدة، وكذلك ركائز الاختلاف أيضاً، وقد رأينا كيف عبر المذهبان المالكي و الحنفي عن مستويين اجتماعيين مختلفين للمسلمين، فالمذهب المالكي عبر عن خصائص الجزيرة العربية ببداوتها و مدنها التجارية معاً، في حين عبر المذهب الحنفي عن المصالح التجارية و المدنية بصورة أكبر، وإن لم يخرج من الإرث الرعوي، في حين كانت الجعفرية تعبيراً عن الطموح السياسي المستمر للأشراف العلويين، فهي محاولة لإبعاد العباسيين عن الحكم بدرجة أساسية، ولهذا كان صراع العباسيين والعلويين حول النور الإلهي تعبيراً عن الصراع حول الثروة المادية وامتلاكها. في حين قبل المذهبان المالكي والحنفي السيادة العباسية، خاصة مع فقهاء المذهبين التالين للمؤسسين ، والذين أخذوا يكونون البنية السياسية ـ الاجتماعية المطلقة، أي المتجذرة في الحياة بصورة ثابتة، سواء كانت الدولة عباسية أم أموية، فقد غدا هؤلاء الفقهاء هم السلطة الأيديولوجية الدائمة ، ولكن ظل مصدر الفقهاء الموالك والأحناف واحداً حيث أن النور الإلهي تجسد في القرآن والسنة وبعد هذا أنقطع وصار العقل المسلم قادراً على الاجتهاد ضمن الكليات المستخرجة، وهذا ما جعل هذا الفقه متوافقاً مع البنية السياسية العباسية المسيطرة المركزية ، لأنه يعتبر أن النور الإلهي قد أنقطع عن التراسل المباشر مع البشر بانتهاء الرسالة المحمدية، ولابد من تطبيق الأحكام حسب القرآن والسنة التي غدت منتهية، ويمكن الاستخلاص منها أو رؤية العام فيها وتطبيقه على الوقائع الجديدة، مع مراعاة المصالح العامة، مما يعني التوافق المرن مع حاجات الدول وسياساتها المتبدلة. وهذا ما جعل المذهبان الحنفي والمالكي ينتشران في رقع واسعة ، يتناغم فيها المستويان المدني(الحنفي) والرعوي (المالكي) ، أي الحضاري والبدوي، التجاري والزراعي، بتكوينات متداخلة معقدة ستشهد شيئاً من التبلور في القرن الثالث الهجري . ولهذا نجد أهل المغرب، شمال أفريقيا ، يتحولون في هذا القرن من المذهب الخارجي المعارض بشدة والمهزوم بقسوة ، إلى المذهب المالكي المتكيف مع الدولة ، ولكن الذي يعطي المغاربة هوية متميزة ، وكلا المذهبين الخارجي والمالكي نتاج الجزيرة العربية بمستواها الرعوي الغالب، وهو الأمر المقارب لسكان شمال أفريقيا.
في حين كانت الجعفرية تعبيراً عن معارضة للسلطة المركزية ، وهي في هذا القرن تنمو بشكل حثيث داخل العراق وإيران ، مما يجعلها في صراع مستمر لتفكيك الهيمنة المركزية، ولهذا تلتقي مع الطموحات القومية المتوارية،ويتشكل نسيج مشترك.
ومن هنا نرى الجاحظ وهو يحمل على من يسميهم بالرافضة، وهو تعبير حاد، ولكنه ينسجم مع ماكينة الدولة الدعائية في تحقير و انتقاص المعارضة.فهؤلاء يفككون الدولة المركزية، ولهذا فإن لديهم التأويل الخاص للصورة الإلهية، الذي يفكك الصورة السائدة عند العباسيين، مثلما يفككون جسم الدولة المركزي السياسي.
ولكن لماذا صعود [النابتة] و داخل العاصمة العباسية، مركز الحضارة و السيادة؟ أي لماذا تشكلت الحنبلية في عقر دار الخلافة؟
إن الحنبلية تقطع مع المذهبين السابقين:المالكي والحنفي، وهذا القطع غريب أن يتشكل في العاصمة،خلافاً لهذا التراكم في نمو المذاهب باتجاه التيسير و العقلنة الحضارية، فهي تقف ضد هذا التطور، و تشدد على النصوصية الحرفية المطلقة، وترفض التأويل.
لابد أن نرى المسألة كشكل معقد من التراجع والصراع والتمايز، فالهيمنة الفارسية على الخلافة العربية قد تفاقمت، ووجد الفرس و الموالي في القدرية و الاعتزال و الجعفرية و الحنفية والزيدية أشكالاً من المساواة ، وكانوا الأسبق للحضارة ، فاستطاعوا التغلغل في شتى مناحي الحياة ومراكز الدولة، في حين كانت مكانة العرب تتدهور بصورة مستمرة، و قد كانت القبائل المسلحة الغازية العربية هي التي حصلت على الثروة من البلدان المفتوحة، و لكن هذه المكانة العسكرية انخفضت و جاء الفرس، و الأتراك الآن، ولم تؤدِ تلك الثروة السابقة إلى مستويات راقية من الوعي لهذه القبائل البدوية، ولكن التدفق الرعوي العربي والتركي والكردي مازال مستمراً خاصة في العاصمة، و مناطق العراق ، و أخذ هؤلاء العرب و غيرهم يعبرون عن مستوياتهم الفكرية البسيطة بالعودة المطلقة إلى النصوص الحرفية، وبهذا كانوا يزيحون الفرس عن السيادة، وكذلك أصحاب الأديان الأخرى المهيمنين على الصرافة والتجارة كالمسيحيين و اليهود و الصابئة. إن الحنبلية تعبر عن هذا الصعود المستمر و تغير طبيعة السكان، فتشكل [هجوم] رعوي واسع النطاق من الأتراك والعرب على الهيمنة الفارسية و تحالفاتها، ولكن الانقلاب الكلي لن يتحقق الآن.
إن سكان الجزيرة العربية و بلدان الصحارى التركية والكردية و سكان شمال أفريقيا ، الذين أثخنتهم ضرائب العاصمة و الصرف المستمر على بذخ الأغنياء المرفهين، و الذين لم يكونوا يفهمون اللغة المجردة و الفلسفية لمثقفي المعتزلة المرتبطين بالقصور ، والذين لم تشكل النهضة في المركز أي تغيير ثقافي لهم، والذين كانوا يتدفقون على العمل في الجيش، إن هؤلاء كانوا ينتمون لمذهب المواجهة مع الفرس المهيمنين، ومع هذه العقلانية الثقافية ، التي لا تتحول إلى نضال اقتصادي لبلدانهم و فئاتهم المحرومة ، أي كانوا في سبيل التصدي لقرن من العقلنة الديني.

اعطى عبدالحميد الكاتب النثر العربي الخطوط الإنشائية العريضة ، دون ربط هذا الإنشاء بجنس أدبي قصصي ما ، وهو ما تجاوزه ابنُ المقفع الذي بدأ من هذا الإنشاء العام ، داخلاً به في المنحى الأخلاقي التحليلي كما في كتابه(الأدب الصغير والأدب الكبير) ، ثم تجاوز هذا أيضاً في صياغته القصة ، وإن كانت مترجمة كما في كليلة ودمنة ، لكن عبر هذا المؤلف جمعَ بين خطوط الصياغة الإنشائية الأولى المجردة وبين موضوعات الحكمة وجنس القصة ، وبهذا فقد انعطف بالنثر من كونهِ كياناً إنشائياً ، كما في الرسائل ، إلى كونه جنساً قصصياً.
لا شك أن هذا الإدخال ساعد فيهِ عنصرُ الترجمة ، وهو ما يشير إلى عمليةِ نقلٍ من أدب قومي إلى أدب قومي آخر ، كذلك فإن العنصر الخيالي الحيواني المستخدم في كليلة ودمنة ، يجعل من هذا النثر القصصي المترجم والمصاغ عربياً ، على ضفاف تحليل الحياة المعاصرة وقتذاك ،(1).
والخطوة التالية قام بها الجاحظ ، الذي كان عضواً نشطاً في حركة المعتزلة ، ونستطيع أن نعتبره القائد الأدبي للجماعة في العصر العباسي الأول ، وهو إذ يصل إلى طرح مفاهيم فلسفية تجريدية للحركة فكذلك هو مبدعٌ كبيرٌ شكل موسوعة في كل فن ثقافي ، وإذ له كتابات التحليل للثقافة العربية البيانية ، فإن له صياغة النثر القصصي الداخل في تحليل الحياة المعاصرة وقتذاك ، من جوانب متعددة فيها ، عبر قراءته للفئات الاجتماعية الحقيقية ، وعرض وجهات نظرها وحكاياتها جنباً لجنب.
لقد برزت موضوعية القصة الواقعية التسجيلية لديه ، عبر عرض الحكايات بصدق ، فهو يسجلُ ليس بشكل فوتغرافي مبسط ، بل هو يُضفي على هذه الصور ألواناً من فن الخطابة ، ومن التجسيد الحكائي ، ومن التحليل العرضي .
ففصل سهل بن هارون الذي يبدأ به كتابُ(البخلاء) يعرضُ المرافعة الدفاعية أو الخطبة وهو شكلٌ أدبي مفتوح ، يعتمد التقرير أكثر من التصوير ، يقول سهل:
(عبتموني حين قلتُ للغلام: إذا زدتَ في المرق فزد في الإنضاج ، لنجمع ما بين التأدم باللحم والمرق ، ولنجمعَ مع الارتفاق بالمرق الطيب ، وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم : إذا طبختم لحماً فزيدوا المرق ، فإن لم يصب أحدكم لحماً أصاب مرقاً .
وعبتموني بخصف النعال وبتصدير القميص ، وحين زعمت إنه أبقى وأوطأ وأوقى ، وأنفى للكبر وأشبه بالنسك ، وأن الترقيع من الحزم..) ، (2)
يحول الجاحظ المرافعة الذاتية لشخصية سهل بن هارون في دفاعه عن البخل إلى ما يشبه اللغةٍ الموضوعية الرصينة ، التي تستعينُ بالمشاهد والمرويات التراثية ، وبأشكال اللغة الجدالية الفكرية للعصر ، للتدليل على أهمية الاقتصاد في الحياة حتى يتحول الدفاع الرصين إلى كاريكاتير ساخر .
إن الشخصية المسجلة تـُؤخذ كأقوالٍ منتقاةٍ مرصوفة بروحٍ فكاهية مرحة ، لكن مشهديات حياتها الأخرى تغيب ، بل أن هذه الشخصية تنقطعُ تماماً ولا تبقى سوى الخطبة الاستهلالية في الكتاب ، وهو ما يقطع بين ماض ومستقبل الشخصية ، وجذورها وسيروتها وتناقضاتها المختلفة ، فتتحول الخطبة إلى ملحة ساخرة موجهة نحو عرض كيفية البخل من خلال الدفاع عنه بقلم مثقف .
إضافة لاستخدام الخطب ونموذجها في تجسيد الموضوع الأدبي فهو يستخدم بوفرة كبيرة اللوحات القصصية الصغيرة والكبيرة لعرض الموضوع من جهاتٍ أخرى ، وفي أمكنةٍ مختلفة ، وعند شخصيات مختلفة .
نقرأ من هذه المشهديات:
(وزعم أصحابنا أن خرسانية ترافقوا في منزل ، وصبروا على الارتفاق بالمصباح ما أمكن الصبر . ثم أنهم تناهدوا وتخارجوا ، وأبى واحدٌ منهم أن يعينهم ، وأن يدخل في الغرم معهم ، فكانوا إذا جاء المصباح شدوا على عينيه بمنديل ولايزال ولا يزالون كذلك إلى أن يناموا ويطفئوا المصباح ، فإذا أطفؤوه أطلقوا عينه) ، (3).
إن الجاحظ يشكل لوحات دقيقة بلغة مكثفة تصويرية ، ولكن تبقى اللقطة جزئية مرصودة بشكل قدحي مسبق ، وهو على طريقة الروي القولي السائد يأخذ الروايات من أصحابه ومن معارفه . وهو يغوص في هذه الظاهرة في تلافيف صغيرة فيها ، دون أن يهتم بربطها بظاهرات أخرى إلا من جوانب الاجتماعية تأتي داخل هذا السرد ، دون أن يقصد إليها ، فبؤرة السرد تأخذه دائماً إلى قلبها:
(قال أصحابنا من المسجديين:
اجتمعَ ناسٌ من ينتحل الاقتصاد في النفقة والتثمير للمال من أصحاب الجمع والمنع . وقد كان هذا المذهب عندهم كالنسب الذي يجمعُ على التحاب ، وكالحلف الذي يجمع على التناصر ، وكانوا إذا التقوا في حلقهم تذاكروا هذا الباب وتطارحوه وتدارسوه التماساً للفائدة واستمتاعاً بذكره) .
إن هذه المجموعة المكونة من صغار المنتجين والباعة ذات عائدات اجتماعية معينة ، لكن الجاحظ يدعُ كلَ هذه الظروف المحيطة بهم ، مركزاً على خلة الاقتصاد المرئية كعادةِ بخلٍ شديد ، وينغرس في ظروفهم واصفاً إياها بذات اللغة المعبرة الدقيقة:
(فقال شيخٌ منهم:
ماء بئرنا – كما علمتم – مالحٌ إجاجٌ ، لا يقربه الحمار ولا تسيغهُ الإبلُ وتموت عليه النخل ، النهرُ منا بعيد وفي تكلف الَعذب علينا مؤونة) ،
وسواء كانت هذه الخصلة لدى مثل هؤلاء الحرفيين والمزارعين أم لدى أحمد بن خلف اليزيدي الذي ورث الكثير ، ويخاف أن يدعو أصدقاءه لعشاء ويستفيد من دعواتهم الكثيرة له .
إن الخصلة هذه ومظاهرها المختلفة المعزولة عن مظاهر الحياة الأخرى هي ما يشكلُ طبيعة النثر هنا ، وهي تتمظهرُ عند هذه الشخصية المعروفة أو عند أهالي مرو الكثيرين غير المحددين .
فهنا ما نطلق عليه بنية التجاور(القصصي) ، رغم أن بعض هذه المتجاورات ليست قصصاً ، بل حكايات صغيرة ، أو لقطات سريعة .
وبنية التجاور القصصي هذه مكرورة ، فالجوهرُ واحدٌ ، هو تجسيد تلك الخصلة وذمها والسخرية منها ، وهذه المماثلة تقود إلى عدم نمو القصص أو الحكايات مع بعضها البعض ، وإفادة بعضها البعض بكشفِ نواحٍ جديدة ، أو عرض جذور متناقضة وأسباب لهذه الخصلة ، أو عرضها مع خصلة مضادة تكشفُ جوانب جديدة ، أو أن الشخصية التي تظهرُ تواصلُ الحضورَ وتتعرض لمشكلات وتطورات تعمق فهمنا لهذه الرذيلة أو الفضيلة .
فهذه الخصلة التي يعيشها نفرٌ من الفئات الوسطى الصغيرة والكبيرة ، وكذلك بعض الأفراد العاديين ، غير معروضة في زمنيةِ هذه الفئات ، حيث أنها تدخل مدناً جديدة التكون ، صعبة الظروف ، ذات طبقة حاكمة باذخة ، فيظهرُ هؤلاءُ الشخوص في فضاءٍ مجرد ، لا صعوبات عيش يعانونها ولا مخاوف يستبقونها ، والمؤلفُ يأخذ التصرفات ويصفها في حدثها الجزئي بموضوعية ، فلا يبالغ أو يضخم ، بل يصورُ بشكل تسجيلي مباشر .
وهذا العزل وعدم المبالغة وتكاثر ذات الأنماط وغياب التاريخية لها ، يحيلـُها إلى كائناتٍ صغيرةٍ في ذواتها ، غيرِ واسعة الدلالة .
فهي لا ترتبط بتطورٍ عميق للمدينة المرصودة ، بؤرة المرحلة النثرية الجديدة ، رغم العلاقات الخفية التي نستشفها من هذا التواجد الكثيف لهذه الأنماط .
إن ارتباط الوعي الفكري العام بالكائنات العلوية واعتباره الوجود البشري نتاجاً مباشراً لها يجسد عدم القدرة على الوصول لسببيات أبعد من السببيات المباشرة التي تبدو هنا لدى الجاحظ في كون أسباب البخل شخصية جزئية ، فهي صفات فردية محضة ، فلا يقدر الوعي للنفاذ أبعد من ذلك ، مثلما أن وعي الاعتزال في هذه المرحلة يقف عند السببيات القريبة ، ويعجز عن ربطها بسببيات اجتماعية كبيرة ، ولهذا تأتي القفزة إلى التفسير الإلهي البعيد ، (4).
وتعتمدُ طريقة الجاحظ عموماً على الاستطراد وعرضِ رويٍّ موسع ، يأخذ الأقوال على مدى زمني كبير ، وتجثم المرويات متجاورة قرب بعضها البعض بلا حفر سببي تعليلي عميق كما يفعل في(البيان والتبيين) لكلمة(العصا) ، ويرتبط هذا الروي المتجاور بتصور عقلية مطلقة خاصة للعرب ؛ (وكل شيء للعرب فإنما هو بديهية وارتجال ، وكأنه إلهام) ، (5).
إن بنية التجاور القصصي ، وبُنى المتجاورات الجدالية ، القصصية ، التشريعية ، هي بنى سائدة في زمنية عدم تبلور الأنواع الأدبية وفي زمنية الانتقال من الثقافة الشفاهية إلى ثقافة الكتابة المشروطة بُبنى المجتمع .

ــــــــــــــــــــــــــ
مصادر:
(1):(راجع تحليلنا المطول لفكر ابن المقفع في كتابنا(الاتجاهات المثالية، جزء2 ، فصل 6 ، المؤسسة العربية للدراسات والنشر ، ص 407 – 434).
(2): (البخلاء ، ص 11).
(3):(المصدر السابق، ص 18).
(4):(الاتجاهات المثالية ، مصدر سابق ، فصل الاعتزال ، ج 3 ، ص 77).
(5):(البيان والتبيين ، جز3 ، دار ومكتبة الهلال ، بيروت ، ص 20).

المنعزل أبو العلاء المعري يجادل عصره وينقده ويسخر منه، فهو في بؤرةِ الصراع مع هذا العصر، الأسطوري، الممزِق لعالم البشر، وضد نماذجه المختلفة.
في قلب المعركة وقد إمتلأ بثقافته حتى التشبع، وتجذر فيما هو محوري مسيطر عليها، يتلاعب به، ويوظفه ويسخر منه.
اللغةُ كشكلٍ تعبيري تاريخي مهيمن لديه هو بسببِ عدم إمكانيته الشخصية ليصور تصويراً حسياً متصاعداً، يكشفُ سيرورةَ وواقع الأشياء.
فعبر اللغة التي هضمها وغدت الانعكاس المباشر جاءت ألوانُ الثقافة، وهي القريبةُ المباشرةُ المتولدة من اللغة، وعبر هذا تتصاعد الصورُ التركيبية: الغابية الرمزية في البداية.
فالبطلُ المضاد هو(علي بن منصور) ممثل الثقافة الدينية الإسطورية المستغِّلة للجمهور، يتقدمُ على المسرح التاريخي الجغرافي ليقذف في وجه الشاعر المقاتل أبي العلاء بإنتقاداته المقزمة من قامة أبي العلاء.
الوعي الجدلي عند أبي العلاء يتسم بالمكر والتعدد وتحويل اللغة لشبكة رموز.
(قد علم الجبرُ الذي نُسب إليه جبريل، وهو لكلِ الخيرات سبيل، أن في مسكني حماطة ما كانت قط أفانية، ولا الناكزة بها غانية، تثمر من مودة مولاي الشيخ الجليل، كبتَ اللهُ عدوَهُ، وأدام رواحه إلى الفضل وعدوه، ما لو حملتهُ العاليةُ من الشجرِ، لدنت إلى الأرض غصونُها، وأذيل من تلك الثمرة مصونها)، ص 1.
يقول هنا بأن الوعي الجبري المشكلَّ للدين عَرفَ بأن في صدرهِ غابةُ أفاعٍ.
ولهذا فإن المفردات المتراقصة طرباً موسيقياً، المتشكلة تصويراً تكشف ذلك:
حماطة: شجرٌ حين ييبس.
الحضبُ ضربٌ من الحيات.
أفانية أي لم تخضر هذه الشجرة أبداً.
إن هذا الوعي الذي يحمله أبو العلاء هو مثل هذه الشجرة المليئة بالرموز والحيات ذوات السم المعرفي وهي تنحني حتى تلامس الأرضَ من ثقلِها ولموضوعيتِها في تعرية الواقع.
وطرقُهُا الصلدةُ هي هذه المعرفةُ الموسوعية باللغة، البطلة الرئيسية التي ستنطلق في التراث تضعَهُ في خيوطِ الغزلِ الدقيقة في التاريخ وفي الشعر المتوهج بحبِ الحياةِ وبالحب الجنسي، هذا هو الشيخُ المتكلمُ الذي وصفوه بالزاهد يتحول إلى متفحص دقيق للشجر وصنوف الحياة والمأكولات والمشروبات الروحية وكافة الأشياء اليومية.
الرجل الذي أُتهم بالزهد المخل يكشف معرفته باللذة بكل أشكالها.
والمعري في توضيحهِ للكلمات لا يعدمُ السخريةَ المستمرة من هذه الثقافة التقليدية، فيشرحُ معنى(حماطة) التي أستلها من تلك الشجرة المليئة بالسم:
وإذا أمُّ الوليدِ لم تعطني حنوتُ لها يدي بعصا حماطِ
ويتوقف ساخراً حول حبة القلب تلك.
يتحول الكلامُ لغموضٍ يتوهُ فيه القارئ من نمط علي بن منصور، فحبُ الشاعر حبٌ يضمرُ للشيخ علي ما لم تضمرهُ أمٌ لولد، سواء كانت حيةً مليئة بالسم أو لم تكن. وأبو العلاء وهو في المنزل المنعزل يمتلك تلك المعرفة المكتنزة المخبؤة التي لا يكشفُ عنها، يحيطُها بشجرِ اللغةِ الكثيف، حيث الحيات، التي تلدغُ من يتحرشُ بها.
وفي هذه التشابيه تتناثرُ الأسماءُ الرمزيةُ البطولية والفاعلة التي يحتمي بها أبو العلاء:
عنتر، وزبيبة، والسليك، وخفاف السلمي، والأسود بن المنذر، والأسود بن معد يكرب، إنهم أبطال العمل والشعر والسلاح والكفاح في تاريخ العرب والإسلام.
فيما علي بن منصور يعيش على حساب المترفين في (هذا) العصر.
إن حبةَ القلب هذه سوداء مكتنزةٌ بالتاريخ وأصحاب العطاء:
إنهم هؤلاء المنغمرين في الثقافة واللغة، والذين يؤلونها ويتجاوزون جمودها.
أبو العلاء لا يعرف الألوان إلا من خلال الثقافة، ويشكل جدليته هنا من تضاد الأسود والأبيض، ومن تضاده مع علي بن منصور، وحيث يتعارضُ كدحُ السودِ مع إرستقراطية البيض.
سويد بن الصامت؛ من أحناف الجاهلية، معروف بمكانته الأخلاقية الرفيعة عرض على النبي صحيفة لقمان.
ويزيد بن زمعة الأسود وهو ذو مكانة عالية عند قريش قبل الإسلام وأسلم وهاجر إلى الحبشة.
أما خفاف بن ندبة السلمي فشاعرٌ مخضرم، إشتهرَ نسبة إلى أمه ندبة بنت شيطان، وكانت سوداء، وهو من فرسان العرب المعدودين، وروي عن الأصمعي قوله: خفاف ودريد بن الصمة أشعر الفرسان.
وسويد بن أبي كاهل كان شاعراً مخضرماً فقيراً(مرهف الإحساس، راقي الذوق، مع إحتمال أن يكون قارئاً كاتباً)، الموسوعة العربية.
الأسود بن المنذر وكان أحد ملوك المناذرة وكانوا يعظمونه.
نماذج ليست بالضرورة سوداء البشرة لكنها عالية الشمم تنتمي إلى الأرض.
وسويد بن صميع يقول:
إذا طلبوا مني اليمين، منحتهم يمنياً كبرد الأتحمي الممزقِِ
وإن أحلفوني بالطلاق أتيتها على خير ما كنا ولم نتفرقِِ
يتشابه وعي هذا الشاعر(سويد)بقراءة ابي العلاء الجدلية، فشكلياتُ العلاقة الرسمية الزوجية مخترقةٌ بحب عميق، مثلما يَخترقُ أبو العلاء الألوان الطبقية غير المرئية لا ببصره بل ببصيرته، ويرى خيط هذا التقدم الاجتماعي الثقافي من زمنية الفرسان.
(وحضرَ في نادٍ حضره الأسودان اللذان هما الهنم والماء، والحرة الغابرة والظلماء. وإنه ينفر عن الأبيضين، إذا كانا في الرهج معرضين، الأبيضان اللذان ينفر مهما: سيفان، أو سيف وسنان)، ص3.
إن أشكال الحياة تتضاد مع أشكال الموت والحرب، الماء والتمر بخلافٍ مع مناطق الجدب والقتال، والقوى البشرية الترابية بخلافٍ مع القوى العليا البيضاء التي تقود لجدب الحياة.
الألوان ذاتها تتغير وتتداخل مع الحالات الإنسانية، ف(الأبيضان أبردا عظامي الماءُ والفتُ بلا إدامِ)،
على خشبة مسرح المعري
إن أبا العلاء يدخلنا عالم التضادات الجدية والساخرة، يحول علياً بن منصور الجاد التقليدي إلى بطل يقتحمُ الغيبَ الآتي، ويدخل الأسطورةَ الدينية، ويسأل عن دقائق الشعر، ويعيش عالماً آخر على النقيض من عالم الحياة، وعلى النقيض من وعي التقليديين بالحياة.
وتحويل علي بن منصور إلى بطل قصصي، ليس كلياً، فأدواتُ المعري النثرية خطابية، وهو لم يُشكل معالجات نثرية قصصية مطولة سوى هذه(رسالة الغفران) و(الصاهج والشالح) التي كُتبت قبلها بعدة سنين، ولهذا أعتمد على سيرورة النثر النقدية والسيرية وموسوعات أدب البلاغة وغيرها من الطرائق التي لم تجعل البطولة البشرية في مبنى سردي وقائعي حياتي متصاعد.
ولهذا فإن علياً بن منصور يقفز إلى مسرح المعري، منتقلاً من الحياة الدنيا إلى الآخرة، ومن عالم البلاغة النصوصية لعالم البلاغة الإلهية، ومن حراكِ الأرض الزاحف الجامد لحراك السماء الصاعق.
الخصمُ الأرضي يصيرُ راوياً سماوياً، والمؤلفُ المعري المسيطر على لغة العرب وأشعارهم وحكاياتهم يحركُ هذه المادة التراثية والراوي.
وإذ يصير علياً بن منصور مراسلاً للمعري، حيث يبدأهُ بالخطاب، فهذا من لغةِ العصر الأدبية، حيث الرسالة والرد عليها جنسٌ أدبي منتشر سائد، وتتحول الرسالةُ لشكلٍ أدبي ذي تاريخ وعادات إبداعية، وهو شكلٌ يقوم على العلاقة بين مرسلٍ ومرسل إليه، والشكل حواري بلاغي، هو نتاجُ المجلسِ الأدبي العربي وقد صار حواراً ثنائياً مكتوباً، وجمعَ البحثَ الأدبي والتصويرَ القصصي.
ويحول المعري الرسالة الشخصية المنصورية المتعالية المنتفخة بغرورها الثقافي الاجتماعي إلى ملهاةٍ شعبية،
وتُفتتح الملهاةُ بلغةٍ أطنابيةٍ مجلجلة:
(وغرقتُ في أمواج بدعِها الزاخرة، وعجبتُ من اتساق عقودِها الفاخرة. ومثلها شفعَ ونفع، وقرّب عند الله ورفع).

تألفت جماعة أخوان الصفا بشكل سري في مدينة البصرة في القرن الرابع الهجري ، ( العاشر الميلادي ) ، ولها فرع في بغداد كذلك ، ولم تعرف أسماء هذه الجماعة بشكل دقيق ، يقول عنهم أبو حيان التوحيدي :
[ قالوا أن الشريعة قد دُنست بالجهالات ، واختلطت بالضلالات ، ولا سبيل إلى غسلها وتطهيرها إلا بالفلسفة ، لأنها حاوية للحكمة الاعتقادية والمصلحة الاجتهادية ، وزعموا أنه متى انتظمت الفلسفة الاجتهادية اليونانية ، والشريعة العربية فقد حصل الكمال ] ، ( 1 ) .

أسس الوجود
يتصور أخوان الصفا أن تشكل الوجود [ من الجواهر والأعراض والبسائط والمجردات والمفردات والمركبات ] هو من [ علة واحدة ومبدأ واحد ، من مبدع واحد ، جل جلاله ] ( 2 ) .
وبما أن الله واحد فإن العدد واحد هو مصدر بقية الأعداد ومنه تتالى ، كما تتالى من الخالق مختلف أنواع الموجودات ، حيث الوجود قبله عدم ، فهنا يطابق أخوان الصفا بين مصدرين من مصادرهما هما القرآن والفلسفة الفيثاغورية ، وهما لديهم يؤكدان على أن الواحد هو الأساس لكلا المظهرين من الوجود ، الوجود الفيزيائي والوجود الرياضي ، ولهذا فهم في القسم الرياضي يقولون بأن الأعداد هي جوهر الوجود ، كما أن الواحد لا يتجزأ ولا ينقسم وليس قبله شيء ومنه تفيض الأشياء .
[ الأمور العددية مطابقة لمراتب الأمور الطبيعية ، وذلك أن الأمور الطبيعية جعلها الباري ، جل ثناؤه ، مربعات مثل الطبائع الأربع .. ] ، ( 3 ) .
إن الأعداد والإله هي بلا جذور تاريخية ، وانعكاسات مادية ، فالوجود المجرد هو الخالق للظاهرات الطبيعية والاجتماعية ، وقد أتفق أن خلقَ الإلهُ الأشياءَ بشكلِ مربعات ، وأن العدد أربعة يتضمن تراتبية الظاهرات المخلوقة إلهياً .
أن [ الأمور الطبيعية إنما صارت أكثرها مربعات بعناية الباري ، جل ثناؤه، واقتضاء حكمته ، لتكون مراتب الأمور الطبيعية مطابقة للأمور الروحانية ] ( 4 ) ، وهذه المراتب الأربع غير المادية الروحية هي التي ستشكل المادة بتراتبيتها الرباعية ، لأنها هي ذاتها مربعة ، فأولها هو الباري ، ثم دونه العقل الفعال ، ثم دونه النفس الكلية ، ثم دونها الهيولى الأولى ، وكل هذه ليست بأجسام .
وكما أن الأعداد تتكون من الأعداد 1 ، 2 ، 3 ، 4 ، فكذلك يتكون الوجود من تلك الكينونات الأربع ، الإله ، والعقل الفعال ، والنفس الكلية ، والهيولى الأولى .
إن هذه التراتبية الرباعية الخاصة هي مأخوذةٌ من أفلوطين وليس من الفلسفة اليونانية ، أما القسم اليوناني فهو الاستعانة بسحرية الأعداد المأخوذة من فيثاغورس ، أي أنهم استندوا على الفلسفة الأفلوطينية في تكوين التراتبية الإلهية المهيمنة على الوجود، حيث يفيض الإلهُ العقلَ الفعال ثم يفيضُ هذا النفسَ الكلية التي تلعب دوراً محورياً ، فهي تنبث في الكون خالقة ً النفوس الجزئية وهم البشر الذين يكون مصدرهم هذه النفوس الجزئية التي تتحد بالأجسام المادية العرضية ، وإذا قاموا بأعمال شريرة فإن نفوسهم الجزئية تــُعذبُ في برزخ خاص تحت فلك القمر ، وإذا قامتْ بأعمالٍ خيرة عادت إلى الاتحاد مع النفس الكلية فهي الجنة والمصير المشرق .
إن هذا الترتيب الأفلاطوني المحدث هو ترتيب كما أوضحنا في الجزء الثاني ، ( 5 ) ، يستند إلى الاعتماد على فاعلية المثقفين غير المنضمين إلى الكهنوت الرسمي ، وبالنسبة لأخوان الصفا فإن الكهنوت المعادي هو المتمثل في الحنابلة خاصة أو الدينين التابعين للدولة المسيطرة في بقعتهم .
فأخوان الصفا الذين يقولون بأنهم يريدون احتواء الشرائع في منظومة محبة عامة ، يهاجمون بشدة قوتين فكريتين في العالم الإسلامي هما أهل السنة النصوصيين ، وأهل الفكر المادي ؛ الدهريين وأمثالهم ، ( 6 ) .
إن تلك التراتبية الرباعية تعني كون الإمام الذي يتبعونه ، أو الرموز المقدسة بالنسبة إليهم المشكلة للإرث وللعالم السياسي الاجتماعي المتخيل من قبلهم ، تأتي ثانياً بعد الإله الذي يعبر عن جذور هذه العقيدة وهذا النظام التراتبي المشكل ، وأن هاتين القوتين الإلهية والإمامية متحكمتين في الوجود الديني بإطلاق ، الأولى من حيث هي مصدر التكون الأول، والثانية من حيث هي مصدر الانبثاق من التكوين الأول ثم تأتي القوة الثالثة الفاعلة حقاً وهم المثقفون المنبثقون من هذا الإرث ، أي هم أخوان الصفا أنفسهم ، كتكوين ثقافي إمامي يتحرك في الوجود الاجتماعي لجماعة المسلمين . ثم تأتي الهيولى المعبرة عن العامة التي هي في حالة سيولة ، فأما أن تنضم للخير فتـُعطى شهادة النور والقدوم إلى النفس الكلية ، وأما أن تكون مع القوى الفاسدة والشريرة التي لم تستطع أن ترتفع إلى مستوى النفس أو الأخوان أو النور .
وتغدو النفسُ الكلية هي المشكلةُ للأجرام السماوية المتعددة ، التي هي نجوم وكواكب ومع ذلك فهي كائنات روحانية كذلك تفيضُ على الأرض وعلى بشرها وتاريخها ، فتشكلها عامةً وتشكل تغيراتها وتحولاتها ، فهم يعتقدون أنفسهم أصحاب علم خاص ينفردون به عن مختلف القوى الفكرية :
[ ولنا كتابٌ آخر لا يشاركنا فيه غيرنا ولا يفهمه سوانا ؛ وهو معرفة جواهر النفوس ومراتب مقاماتها ، واستيلاء بعضها على بعض ، وافتتان قواها ، وتأثيرات أفعالها في الأجسام من الأفلاك والكواكب ، والأركان والمعادن والنبات والحيوانات ، وطبقات الناس من الأنبياء والحكماء والملوك وأتباعهم والسوقة وأعوانهم ] ، ( 7 ) .
إن سيطرة النفس الكلية ، هذا الكائن الغيبي الميتافيزيقي على الطبيعة ، يدفعهم إلى حشود من الخرافات ، في إثبات وعرض دور الكواكب والنجوم في السيطرة على الأقدار الأرضية والبشرية والاجتماعية خاصةً ، ولكن ذلك يغدو بوابةً وأساساً إيديولوجياً لعرض معلوماتهم الوفيرة عن النبات والحيوان والمعادن .
إن هذا الموقف من النفس الكلية ودورها يجعلهم يركزون على أثر الأجرام السماوية ودورها وهو أمرٌ مأخوذٌ من تاريخ الصابئة الطويل في هذا الصدد ، وكذلك من الفلسفة المسيحية والأفلاطونية المحدثة ، وهذا التقارب بين أهل العبادات القديمة والمسيحيين والإماميين تفرضه الظروف الموضوعية في معارضة النظام الإقطاعي الحاكم ، الذي ارتدى عباءةً دينية نصوصية تتجاهل تاريخ المنطقة السكاني والثقافي ، ويتضح الطابع الديني الزهدي المتعدد في هذه الفقرة ، فهم يتعبدون :
[في الأمور الشريفة من الحكمة على المذهب السقراطي ، والتصوف والتزهد والترهب على المنهج المسيحي ، والتعلق بالدين الحنيفي ..] ، ( 8 ) .
إن النفس الكلية تلعب دوراً محورياً في هذا البناء الرباعي ، وفي كل الأجزاء الأربعة من موسوعتهم فإن ذكرَ النفس يتخللُ الكتابَ كله ، فهي نفسٌ كلية تجريدية ليست مؤطرة في دين ومذهب ما ، بل تضم كافة المؤمنين الذين صاروا يؤمنون بقوة روحية عليا مهيمنة على الوجود .
[ أعلم أيها الأخ أن النفس الجزئية لما هبطت من عالمها الروحاني ، وأُسقطت من مرتبتها العالية للجناية ، وغرقت في بحر الهيولى ، وغاصت في قعر أمواج الأجسام وقيل لها ( انطلقوا إلى ظل ذي ثلاث شعب ) فغرقت في هياكل الأجسام ، وتفرقت بعد وصلتها وتشتت شمل ألفتها ، كما ذكر الله ، عز وجل اسمه ، بقوله ( اهبطوا منها جميعاً ) .] ، ( 9 ) .
إن النفس الكلية التي فاضت من العقل الفعال حدث فيها شيءٌ غامضٌ هنا ، ففجأة بدلاً من نزولِ النفسِ الكلية تهبطُ النفسُ الجزئية ، إلى الأرض بعد أن قام آدم بخطيئته وأكل من الشجرة المحرمة ، ومع هذا فإن النفس الكلية لم تزل باقية في مصدرها العلوي الغيبي ، وتنزل منها النفوس الجزئية ؟
علينا أن نقرأ هذه المركبات المثالية بطريقة تفكيكية متنامية ، ففرضية النفس الكلية تتطابق هنا والميراث الديني في المنطقة ، وهو المشكل لفرضية النفس الكلية هذه ، كما أن الميراث هو الصائغ لفرضية القوى المثالية المفارقة الأخرى الصانعة للوجود الطبيعي في تصورهم ، والصانعة لوجود الوعي الديني في الحقيقة ، فيغدو الإرث الديني السابق هو المشكلُ للحركة الطبيعية والاجتماعية ، فيكون لأرواح البشر مصدرٌ علويٌ ، في حين يكون لأجسامهم مصدر أرضي ، وهذا المصدر الأرضي المتناقض مع المصدر العلوي ، نقرأه لدى أخوان الصفا حين يتتبعون مسألة ظهور الإنسان على الأرض وتصورهم ظهوره وحشياً في بدء أمره ، ( 10 ) .
فإذن يعود كون النفس الكلية لفيض ديني غيبي ، وهو ما يعبر عن الفيض الثقافي المتراكم ، أي هو الحركات الدينية المتشكلة لوعي المنطقة ، فتغدو النفس الكلية مصدر تشكل الأرواح الجزئية التي تتواجد في الأجسام ، المشكلة ككل الأجسام من الهيولى الدنيا ، أي من مواد الطبيعة المختلفة ، مثلها مثل النبات والحيوان ، وتترابط هذه المخلوقات من الأدنى إلى الأعلى ، من النبات إلى الإنسان ذروة التطور في الطبيعة .
فإذن يغدو مسار الروح مختلفاً ، متكوناً في الغيب ، ولكن لا نعرف سبب انقسام هذه الروح الكلية وتفككها إلى أرواح جزئية ثم تناقض هذه الأرواح بين أرواح خيرة وأرواح شريرة ، إلا باعتبار الأرواح الخيرة ترفض الانحباس في الجسم ، مصدر المحدودية والنقص والشر كذلك ، لأن الانقسام في ملذات الجسم يدفعه إلى حدوده القصوى .
في حين يكون الخير والفضيلة من عدم الانغماس في الملذات والشهوات :
[ وأعلم أيها الأخ أن النفس إذا انتبهت من نوم الغفلة واستيقظت من رقدة الجهالة ، وأبصرت ذاتها ، وعرفت جوهرها ، وأحست بغربتها في عالم الأجسام ، ومحنتها وغرقها في بحر الهيولى ، وأسرها بالشهوات الطبيعية ، .. اشتاقت إلى هناك ، ومالت إلى الكون في ذلك العالم ، ومقتت الكون مع الأجساد ، وزهدت في نعيم الدنيا .. الخ …] ، ( 11 ) .
تقيم هذه العبارة تناقضات تجريدية بين السماء والأرض ، بين النفس والمادة ، بين الروح والجسم ، بين الدنيا والغيب ، فهي تبدو مركبات لا يمكن أن تتمازج في تكوين عضوي ، ونظراً لكونها مركبات تجريدية فهي يمكن أن تتمازج مع مثيلاتها من التكوينات الفكرية التجريدية ، أي مع الأفلاطونية والمسيحية واليهودية الصوفية والصوفية الإسلامية الخ ..
وهذا التكوين الذي يقوله أخوان الصفا التجريدي الغيبي كمعبر عن جغرافية النفس الكلية وأثرها على النفوس الجزئية ، لا يشير إلى أوضاع سياسية واجتماعية سيئة يواجهها الجسم أو تواجهها الروح ، بل أنهما يواجهان فقط الانغماس الحيواني في الملذات ، وغياب الزهد . والحل يكمن في الوقوف مع أحد أطراف التضاد التجريدي ، أي التوجه إلى الزهد والرحيل إلى السماء الخ..
وهذا المسار هو مسار خلقته في البدء حركية الكون الغيبية ، فهي مكونة من حركة النفس الكلية السارية في جزئيات الكون كالنور ، الذي هو لديهم جسم أثيري روحي ولم يكتشفوا بعد كونه مادة ، ونظراً لسقوط الروح في أدران المادة فلا بد أن تتحرر من أسرها .
ويتعلق ارتباط النفس الجزئية بالكلية، أي تأثر الأفراد وانخراطهم في الحركة ، [ حسب قبولها ما يفيض عليها من العلوم والمعارف والأخلاق الجميلة ، وكلما كانت أكثر قبولاً كانت أفضل وأشرف من سائر أبناء جنسها ، مثل نفوس الأنبياء ، عليهم السلام ، فإنها لما قبلت بصفاء جوهرها من النفس الكلية أتت بالكتب الإلهية التي فيها عجائب العلوم الخفية ..] ، ( 12 ) .
وسبب طرح الكتب السماوية في خطابهم هو كما قلنا بسبب تنوع فئات المثقفين المنتمين إلى عدة أديان في المشرق الإسلامي ، فتغدو النفس الكلية هي الإرث الثقافي الديني السابق ، ويتعلق اتصال الفرد بها عبر ذلك القبول بالفيض الثقافي ، والانخراط في النموذج المطروح وهو نموذج المثقف الزاهد كسبيل وحيد لمقاومة بذخ القصور وسيطرتها .
ومن هنا يصورون الحركات الدينية السابقة عبر أنبيائها كأفراد مجردين من خريطة البنية الاجتماعية وكزهاد :
[ وكان من سنة المسيح التنقل كل يوم من قرية إلى قرية من قرى فلسطين .. يداوي الناس ، ويعظهم ويذكرهم ويدعوهم إلى ملكوت السماء ، ويرغبهم فيها ويزدهم في الدنيا .. ] ، ( 13 ) .
إن الكتب السماوية ، والميراث الفكري السابق ، تغدو خارج التاريخ عملياً بسبب تحولها إلى مبادئ مجردة ونماذج فردية ، وخصال مقطوعة السياق بظروفها وجذورها ، أي تمت رؤية الإرث السابق حسب لحظة حركة أخوان الصفا في ظل الحكم العباسي كحركة معارضة سرية ، عبر رؤيتها كأفراد زاهدين ، وهو سياق تتفق فيه مع بقية الحركات من صوفية إسلامية ومسيحية وأفلاطونية .
إن السياق الفكري هنا يقود إلى عدم درس الواقع والحياة الاجتماعية ، رغم أن موسوعة الأخوان مليئة بشتى ألوان العلوم ، ولكن كلها علوم تبحث النبات والحيوان والجماد ، بعد أن تربطها بالعلل الكبرى السابقة الذكر ، وبالمنطق الصوري وتقسيماته .
أما الجانب الاجتماعي فهو ضئيل ومقطوع دائماً بالصوفية وبالانسحاب من العالم كحل وحيد للمقاومة ، أو عبر طرح جوانب أخلاقية مثالية بدون أن أي نقد للعلاقات الاجتماعية الموضوعية أو تحليل للسيرورة التاريخية الإسلامية .

مصادر :

أنظر كتابنا: الاتجاهات المثالية في الفلسفة العربية الإسلامية
( 1 ) : ( رسائل أخوان الصفا وخلان الوفاء ، المجلد الأول ، مقدمة بطرس البستاني دار صادر ، بيروت ، 2004، ص 6 ) .
( 2 ) : ( المرجع السابق ، ص 48 ) .
( 3 ) : ( السابق ، ص 52 ) .
( 4 ) : ( السابق ، ص 53 ) .
( 5 ) : ( راجع فصل [من الاعتزال إلى الفلسفة ] ، ج 2 ) .
( 6 ) : ( حول هجومهم على أهل السنة الرافضين للتفسيرات الباطنية يقولون : وهم شاكون في الأشياء الظاهرة الجلية ، ويدعون فيها المحالات بالمكابرة في الكلام والحجاج في الجدل ، مثل دعواهم أن قطر المربع مساوٍ لأحد أن أضلاعه ، والنار لا تحُرق .. وأن علم النجوم باطل ، وما شاكل ذلك من الزور والبهتان . فأحذرهم يا أخي فهم الدجالون .. ) ، الجزء الرابع ، ص 50 – 51 . كما ينددون بمن لا يؤمن بالظواهر الغيبية مثلما يدعون القارئ إلى عدم الالتفات إلى [ما يقوله هؤلاء القوم في تكذيب القول بوجود الروحانيين وجحودهم لأفعالهم الظاهرة ..] ، ( ج 4 ، ص 245 ) ، أو أنظر فقرة ( في خطاب المتفلسفين الشاكين في أمر الشريعة الغافلين عن أسرار الكتب النبوية ، ج 4 ، ص 177 ) .
( 7 ) : ( المرجع السابق ، الجزء الرابع ، ص 168 ).
( 8 ) : ( المصدر السابق ، جزء 3 ، ص 8 ).
( 9 ) : ( المصدر السابق ، ج 4 ، ص 184 ) .
( 10 ) : (
( 11 ) : (المصدر السابق ، ج 4 ، ص 185
( 12 ) : ( المصدر السابق ، ج 2 ، ص 10 ) .
( 13 ) : ( السابق ، ج 4 ، ص 30 ) .